کد خبر: 2452

تاریخ بروزرسانی : 1396/01/23

سرفصل های درس فلسفه،مبانی و اصول تربیت

No votes yet.
Please wait...
کانال تلگرام آزمون دکتری

بته درسی: فلسفه،مبانی و اصول تربیت

—————————————————————————————————–

فهرست 

فصل اول– توصیف انسان در قران

الفـ نگاه تحليلي

روح

نفس

عقل (حجر، نهيه، لبَ)

اراده و اختيار

هويت جمعي

محدوديت‌هاي آدمي

ب – نگاه تركيبي

سيماي انسان

فصل دوم – مفهوم شناسي در باب تربيت                           

فصل سوم – اهداف تربيتي                                             

اهداف غايي

هدايت و رشد

طهارت و حيات طيبه

تقوا

قرب و رضوان

عبادت و عبوديت

فصل چهارم – مباني، اصول و روش‌هاي تربيتي

مبناي اول: تاثير ظاهر بر باطن

اصل 1: تغيير ظاهر

مبناي دوم: تاثير باطن بر ظاهر

اصل 2: تحول باطن

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش اعطاي بينش

2ـ روش دعوت به ايمان

مبناي سوم: ظهور تدريجي شاكله

اصل 3: مداومت و محافظت بر عمل

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش فريضه سازي

2-روش محاسبه‌ي نفس

مبناي چهارم: تاثير شرايط بر انسان

اصل 4: اصلاح شرايط

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش زمينه سازي

2ـ روش تغيير موقعيت

3ـ روش اسوه‌سازي

مبناي پنجم: مقاومت و تاثيرگذاري بر شرايط

اصل 5: مسئوليت

روش‌هاي تربيتي

1-روش مواجهه با نتايج اعمال

2ـ روش تحريك ايمان

3ـ روش ابتلا

مبناي ششم: جذبه‌ي حسن و احسان

اصل 6: آراستگي

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش آراستن ظاهر

2ـ روش تزيين كلام

اصل 7: فضل

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش مبالغه در عفو (ابتدايي)

2ـ روش توبه

3ـ روش تبشير

4ـ روش مبالغه در پاداش

مبناي هفتم: تطوّر وسع آدمي

دوران ضعف نخستين (طفوليت)

دوران قوت (بلوغ و اوج بلوغ، اعتدال و اعتلا)

دوران ضعف نهايي (سالخوردگي و كهنسالي)

اصل 8: عدل

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش تكليف به قدر وسع

2ـ روش انذار

3ـ روش مجازات به قدر خطا

مبناي هشتم: كرامت

اصل 9: عزت

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش ابراز توانايي‌ها (نعمت‌ها)

2ـ روش تغافل

مبناي نهم: انديشه‌ورزي

اصل 10: تعقل

روشهاي تربيتي

1ـ روش تزكيه

2ـ روش تعليم حكمت

مبناي دهم: آشنايي  بيگانگي با خدا

اصل 11: تذكر

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش موعظه‌ي حسنه

2ـ روش يادآوري نعمت‌ها

3-روش عبرت‌آموزي

مبناي يازدهم: ضعف

اصل 12: مسامحت

روش‌هاي تربيتي

1ـ روش مرحله‌اي كردن تكاليف

2-روش‌ تجديدنظر در تكاليف

مبناي دوازدهم: دلبستگي، آزمندي و شتاب

ابزار يا منع محبت

روش‌هاي تربيتي

1ـ بيان مهر و قهر

2ـ روش عطا و حرمان

سبقت

روش‌هاي تربيتي

روش تكليف در غايت وسع

فصل پنجم– مراحل تربیت                                                                                                                  

طرحي در باب مراحل تربيت

مرحله‌ي اول: تمهيد

مرحله‌ي دوم: اسلام

مرحله‌ي سوم: ايمان

مرحله‌ي چهارم: تقوا

مرحله‌ي پنجم: يقين

براي به دست آوردن توصيف انسان در قرآن، ابتدا با نگاهي تحليلي، مفاهيم بنيادي مربوط به انسان را از نظر مي‌گذرانيم. سپس مجموعه ي آن‌ها را با نگاهي تركيبي در نظر مي‌گيريم.

الفـ نگاه تحليلي

مفاهيم بنيادي مورد استفاده‌ي قرآن در اين مورد عبارت‌اند از: روح، نفس، فطرت، عقل (تعقل)، قلب، اراده و اختيار، هويت جمعي و محدوديت‌هاي آدمي.

روح

مفهوم «روح» در قرآن، در درجه‌ي اول به منزله‌ي مفهومي جهان‌شناختي و نه انسان‌شناختي ، مطرح شده است. روح، نام موجودي از موجودات جهان است، موجودي در رديف ملائكه. روح، منشأ حيات در هستي است. از اين رو،‌ بايد گفت كه به ظهور رسيدن حيات در هر مرتبه‌اي اعم از حيات نباتي، حيواني و انساني، در گرو تعلق گرفتن روح است.

ميزان جلوه‌ي روح، در گرو ميزان پيچيدگي و پردازش مواد تشكيل دهنده‌ي موجود است. در آياتي كه كلمه‌ي روح با قيد معيني به كار رفته (بروحٍ منه، مِن روحي)، اشاره به همين جلوه‌ها و بهره‌ها شده است و هر جا به نحو مطلق به كار رفته (الرَّوح)، به خود آن موجود اشاره شده كه منشأ اين بهره‌ها و جلوه‌هاست.

در سطح انسان  شناسي، مفهوم «روح»، از اين حيث مطرح است كه در پيكر پرداخته شده‌ي آدمي، حيات انساني ايجاد مي‌كند. ظهور آثار حياتي ويژه‌ي آدمي، توسط جلوه‌ي معيني از روح فراهم مي‌آيد. اين جلوه‌ي روح، حياتي را پديد مي‌آورد كه ميان انسان‌ها مشترك است. جلوه‌ي ديگري نيز براي انسان ممكن است پيش آيد؛ اين جلوه در گرو ايمان آدمي به خدا و نفوذ عميق آن در دل اوست. با ظهور اين جلوه از روح نيز، حياتي تازه يا مرتبه‌ي تازه‌اي از حيات در انسان نمودار مي‌شود كه از آن به «حيات پاك» (حيات طيبّه) تعبير شده است. آثار حيات در اين مرتبه نيز متمايز از آثار حيات در مراتب پايين است. در حيات طيبه، دل آدمي از آلودگي شرك، خيالش از آلودگي وسوسه  و اندامش از آلودگي‌هاي اشياي پليد، پيراسته است. اين مرتبه از حيات، اختصاص به گروه خاصي از انسان‌ها دارد و از آنجا كه مرتبه‌ي والايي از حيات است، خداوند از جلوه‌ي روح در اين مرتبه، با تعبير «تأييد آدمي توسط روح» سخن گفته است.

نفس

معدل كلمه‌ي «نفس» در فارسي، «خود» است و همچون معادل فارسي خود، تا زماني كه كلمه‌ي ديگري به آن افزوده نشود، معناي مشخصي را افاده نمي‌كند.

اما كلمه‌ي «نفس» به تدريج، استعمال معيني پيدا كرده و  علاوه بر معناي سابق، دلالت جديدي يافته كه طبق آن، «نفس» حاكي از شخص آدمي (يعني مجموعه‌ي بدن و روحي كه به آن تعلق گرفته است). در اين استعمال، كلمه‌ي «نفس» به خودي خود بو دون آن كه چيزي به آن اضافه شود، معناي مزبور را متبادر مي‌كند.

در نهايت كلمه‌ نفس، معناي ديگري را نيز افاده مي‌كند كه مي‌توان از آن، به «حقيقت وجود» انسان تعبير كرد. در اين معنا، حتي اگر بدن آدمي متلاشي شود و وحدت ارگانيكي خود را از دست بدهد، «نفس» او از بين نمي‌رود؛ به اين معنا كه در لحظه‌ي مرگ، خطاب به آدمي گفته مي‌شود: «جان (نفس) از پيكر تهي كنيد».

نفس آدمي، حالت‌هاي مختلفي پيدا مي‌كند و بر حسب هر حالت، نامي در خور او خواهد بود. يكي از حالت‌هاي نفس، هنگامي پديدار مي‌شود كه در او كششي به سوي لذتي پيدا شود. اين كشش، «هواي نفس» ناميده مي‌شود كه در درجه‌ي اول، مفهومي خنثي است و معناي ارزش منفي يا مثبت ندارد. هنگامي كه هواي نفس مشتعل است، نفس مي‌خواهد به لذت برسد و ممكن است چنان شيفته شود كه از شكستن حدود و زير پا گذاشتن ضوابط نيز پروايي نداشته باشد. نفس در اين حالت، «امّاره» (فرمان دهنده‌ي بدي) ناميده مي‌شود.

پس از نيل آدمي به مقصود، كشش نفس از بين مي‌رود و هواي در او فرو مي‌نشيند. بنابراين، نفس از تب و تاب مي‌افتد و خود را مي‌يابد (وجدان)؛ و در پي اين خوديابي، مي‌تواند خارج از فرمان هوا، ناراستي‌هاي عمل خويش را باز يابد. حاصل كار، ملامت خود است. در اين حالت، نفس به اعتبار لباس تازه‌اي كه به تن كرده، نام ديگري را در خور است: «لوامّه» (سرزنشگر).

سومين حالت نفس، هنگامي ظهور مي‌کند كه آدمي به خدا توجه يابد. توجه يافتن به خدا، آرامشي عميق در نفس پديد مي‌آورد. با ظهور چنين آرامش و اطميناني در نفس، نام شايسته‌ي او نفس «مطمئنه» است. هر يك از اين سه  جلوه، حالت‌هايي گذرا هستند و نفس آدمي هر زمان به يكي از اين جامه‌ها در آيد، اين تبديل نقش‌ها به طور مكرر انجام مي‌شود و هر نقشي كه بيشتر صورت مي‌پذيرد، از شكل گذرا به وضعيت استوار در مي‌آيد. نفسي كه همواره در پي هوا است و در برابر آن به كرنش افتاده است، به نحو پايدار به بدي فرا مي‌خواند. نفسي كه پيوسته مراقبت هواهاي خويش است و همواره آن‌ها را در مظانّ اتهام قرار مي‌دهد، لوامگي در او ريشه گرفته است؛ و سرانجام، نفسي كه هواهاي خود را چنان در بند كرده كه ديگر نگران هجوم‌هاي آن‌هاي نيست و همواره با ياد خدا همراه است، «اطمينان» را در خويش استوار كرده است.

آنگاه خداوند از او پرسيد كه آيا نمي‌بيني از آن مني و جز با دستان من، هيچ دگرگوني و تحولي در تو راه نمي‌يابد، و او كه به وضوح اين را دريافته بود، زبان به پاسخ گشوده و خداي را رب خويش خواند. بدين‌گونه گره عهد و ميثاقي ربوبي در ضمير آدمي ريشه گرفت كه هيچ دست و پنجه‌اي را ياراي گشودن آن نيست و تا روز ملاقات انسان با خدا، دوام خواهد آورد.

اين معرف ربوبي، بذر كشش و تمايل را نيز در ضمير انسان پاشيد؛ تمايلي كه هرگاه بيدار شود، آدمي را به سوي رب خويش فرا مي‌خواند. از اين ميبل ربوبي با نام «حنيفيّت» ياد شده است. حقيقت ناظر به فطرت است؛ فطرتي كه بر پا و استوار و راغب است.

بنابراين، فطرت و الفاظ معادل آن، حاكي از نوع معيني از معرفت و ميل است كه در ضمير آدمي ريشه دارد؛ معرفت و ميل ربوبي. بر اين اساس، انسان بي رنگ نيست، بلكه نگين جانش از پرتو ربوبي نگين است. خداوند اين را زيباترين نوع رنگ‌آميزي (صبغت) خوانده است؛ زيرا رنگ‌هاي ديگر يا بر پوست مي‌نشينند و يا در پيكر نفوذ مي‌كنند ولي پرتو ربوبي، آميزه‌ي جان آدمي است.

عقل (حجر، نهيه، لبَ)

در فرهنگ قرآن، «عقل» معنايي خاص دارد و نمي‌توان آن را با پاره‌ي از معاني متداول و مشهور اين كلمه يكي دانست. مفاهيمي چون «قوه‌ي تفكر» ، «هوش»، «مدرك كليات» و نظاير آن كه گاهي معادل «عقل» در نظر گرفته مي‌شوند، با معاني كه قرآن براي اين كلمه لحاظ ك رده است،‌مطابقت كامل ندارند.

در لغت عرب،‌«عقل» به معناي «بند» و «بازداري» است. «عَقَلَ لِسانَه»، يعني جلو زبانش را گرفت. «مَعقَل» نيز به معناي دژ و بارويي است كه دشمن را از نفوذ باز مي‌دارد. به همين سياق، معناي اصلي عقل در ساير مشتقات آن نيز ملحوظ است.

از واژه‌ي متضاد عقل نيز مي‌توان براي فهم دقيق‌تر آن كمك گرفت. متضاد كلمه‌ي عقل، در لغت عرب، «جهل» و جهل در اصل به معناي «عمل بدون تأمل» يا «عمل نسنجيده» است. به عبارت ديگر، همان‌طور كه در كلمه‌ي عقل، مفهوم بازداري و كنترل مفيد و ثمربخش نهفته است، واژه‌ي جهل، حاكي از «بي‌گدار به آب زدن» است و چنين عمل غير متفكرانه‌اي، عموما به نتايجي زيان‌بار منجر مي‌شود.

براي توضيح بيشتر به ذكر چند نمونه‌ي ديگر مي پردازيم. در آيه‌اي مي‌خوانيم: «هركس از شما عمل زشتي را از روي جهالت انجام دهد و پس از آن توبه كند و آثار زيانبار عملش را اصلاح كند، خداوند از خطاي او در مي‌گذرد، زيرا خداوند بخشنده و مهربان است.» اگر «جهالت» در اين جا به معناي «ناداني» در نظر گرفته شود، با اين مشكل مواجه خواهيم بود كه چرا در آيه، فرد مورد نظر به توبه فرا خوانده شده است در صورتي كه عمل از روي ناداني را نمي‌توان خطا يا گناه به حساب آورد. اما اگر جهالت را به معناي عمل ناسنجيده در نظر بگيريم كه فرد، مثلا به سبب هجوم خشم يا جذبه‌ي شهوت و يا شتابگري به آن دچار مي‌شود، در اين صورت، ضرورت توبه و اصلاح، هر دو قابل فهم خواهند بود.

دو واژه‌ي «حجر» و «نهيه» نيز به منزله‌ي مترادف‌هاي عقل در نظر گرفته شده‌اند كه در هر دو، مفهوم بازداري وجود دارد. حجر و تحجير به معناي سنگ‌چين كردن است و از همين رو به قوم ثمود كه خانه‌هاي مستحكمي از سنگ‌هاي كوه براي خود بنا كرده بودند، «اصحاب الحجر»  گفته شده است. سنگ‌چين كردن براي تعيين مرز ميان دو چيز و جلوگيري از خلط و خبط يا ايمن نگه داشتن اشيا و يا اشخاص از هجوم‌ها صورت مي‌پذيرد و عقل، به سبب داشتن چنين عملكردهايي، حجر ناميده شده است. «نُهيه» ني زكه جمع آن «نُهي» است، به همين معناست؛ زيرا از «نَهي» به معناي بازداشتن گرفته شده است. به اعتبار اين بازداري، عقل،‌ نُهيه ناميده شده است.

حال بايد مفهوم عقل‌ورزي در سطح عمل را مورد بررسي قرار دهيم. عمل عاقلانه، عملي است سنجيده كه توسط بازداري‌هاي برخاسته از تأمل، كنترل مي‌شود و ما به كمك شناخت‌هايي كه به دست آورده‌ايم، به تأمل درباره‌ي عمل (بالقوه يا بالفعل) خود مي‌پردازيم. بنابراين عقل‌ورزي در مقام عمل، ناظر بر ايجاد ارتباط ميان شناخت‌ها و اعمال خواهد بود.

عقل‌ورزي در مقام عمل، به معناي آن است كه عمل خود را تحت انقياد علم خود در آوريم. «عاقل كسي است كه به هر ميزاني از علم (هدايت‌گر عمل) دست يابد، عمل خود را  تابع آن مي‌كند.» حال مي‌توان روابطي را ميان علم و عقل برقرار كرد.

داخل كردن عنصر «گمان» در كار عقل، نشانگر گستردگي و ظرافت عقل‌ورزي است. با توجه به اين عنصر است كه حزم و احتياط، به منزله‌ي ابعادي از عقل‌ورزي جلوه‌گر مي‌شوند.

قرآن كساني را كه در شناخت‌هاي خود، به علم و يقين راه نجسته‌اند، دعوت به گمان عاقلانه مي‌كند و بر آن است كه همين سرمايه براي پرتو افكندن به راه و هدايت عمل آدمي، مغتنم و نجات‌بخش است. براي مثال، سوال مي‌كند كه «آيا اينان حتي گمان نمي‌كنند كه ممكن است براي روز بزرگي برانگيخته شوند؟» پيامبران، با ذكر دلايلي اظهار كرده‌اند كه آدميان پس از مرگ معدوم نمي‌شوند و براي محاسبه و مشاهده‌ي نتايج اعمال خود، برانگيخته خواهند شد.

حاصل سخن آن كه عقل‌ورزي در مقام شناخت، به معناي ضبط و كنترل حركت فكر، به منظور نائل شدن به شناخت يا بازشناسي امر موردنظر و در مقام عمل، به معناي ضبط و كنترل عمل توسط مجموعه‌ي شناخت‌هاي به دست آمده اعم از علم و گمان است. مفهوم خاصي كه قرآن به واژه‌ي عقل داده، اولا حاكي از آن است كه عقل ورزي بايد با نظر به كل وجود آدمي به كسي اطلاق شود. به عبارت ديگر، عقل‌ورزي امري صرفا شناختي نيست، لذا هر چند مي‌توان گفت كه كسي در مقام شناخت عقل‌ورزي كرده، اما اگر حاصل اين شناخت در ضبط و بازداري او در مقام عمل به كار نيايد، در كل بايد او را جاهل و غير عاقل خواند. ثانيا، ميان عقل‌ورزي و هدايت، همبستگي وجود دارد. عقل، به سبب كنترل و بازداري در مقام شناخت و عمل، مايه‌ي هدايت و راه‌جويي آدمي به مبدأ هستي است و اين با كمترين سرمايه‌ي عقل، يعني گمان نيز تا حدي قابل نيل است، لذا كسي كه به اين هدايت دست نيابد، از عقل‌ورزي باز مانده است. ثالثا، عقل‌ورزي مراتب مختلفي دارد و مي‌توان در اين مراتب حركت كرد و اوج گرفت. به عبارت ديگر، عقل قابل افزايش و كاهش است. منزلگاه برتر عقل در قرآن «لُبّ» (جمع: الباب) ناميده شده است. لُبّ هر چيز، خالص و زبده‌ي آن است. عقل، هنگامي لُب ناميده مي‌شود كه در قلمرو شناخت و نيز در قلمرو عمل، چنان مضبوط حركت كند كه از پيرايه‌ي افكار باطل و هواهاي نفس مبرا بماند.

نخست بايد دانست كه مراد از قلب يا دل (فؤاد) در قران، پاره‌ي گوشتي نيست كه در سينه قرار دارد، چنان كه كلمه‌ي تقريبا مترادف با آن‌ها يعني «صدر» (سينه) نيز ناظر بر قفسه‌ي سينه نيست.

همچنين معناي رايج «دل» يعني مركز عواطف يا اشراق و شهود نيز، كاملا منطبق بر منظور قرآن از اين كلمه و مترادف‌هاي آن نيست. بر حسب اين معناي رايج، «دل» در برابر «عقل» است و منازعه‌ي عقل و دل، منازعه‌اي بسيار ديرينه بوده است. با توجه به توضيح «عقل» قرآن  مفهوم اين واژه را محدود به بعد فكري و شناختي انسان نمي‌داند؛ بلكه وصف عقل‌ورزي را از منظري كل‌نگرانه، هنگامي به انسان اطلاق مي‌كند كه او در پرتو شناخت‌هاي خود به سلوك بپردازد و سلوكش را محدود و مقيد به شناخت‌هاي خود بسازد كه اين لزوما با هدايت به مبدأ هستي همراه است. به اين معنا، نزاعي ميان عقل و دل باقي نمي‌ماند.

حال، بايد به اين سوال پاسخ گوييم كه قرآن چه معنايي را از «قلب» و واژه‌هاي مترادف در نظر دارد. نگاهي به موارد استعمال واژه‌ي قلب در آيات، آشكار مي‌سازد كه دامنه‌ي گسترده‌اي براي مفهوم اين كله لحاظ شده ، به نحوي كه هم مقوله‌ي ادراك، هم مقوله‌ي انفعال و احساس، و هم مقوله‌ي فعل و عمل، هر سه به قلب نسبت داده شده است. اين گستردگي استعمال نشان مي‌دهد كه نمي‌توان گفت كه قلب صرفا عامل ادراك است، نه مي‌توان گفت كه صرفا كانون احساسات، عواطف يا شهود و اشراق است و نه مي‌توان گفت كه صرفا پايگاه اراده است. در واقع، چون اين موارد، هر سه به قلب نسبت داده شده است، بايد قلب را به منزله‌ي عامل ادراك، احساس و نيز اراده دانست. بر اين اساس، بايد مفهوم قلب را همسنگ مفهوم نفس گرفت. زيرا اين سه مقوله، مظاهر اساسي نفس آدمي هستند. به همين دليل است كه اوصاف مشابهي در مورد مفاهيم قلب و نفس مطرح شده است. براي مثال، نفس، هنگامي كه به ورطه‌ي گناه بگرايد، «امارهً بالسوء» ناميده مي‌شود. قلب نيز گاهي «قلب گنهكار» (آثم) ناميده مي‌شود و اين هنگامي رخ مي‌دهد كه قلب به گناه روي مي‌آورد. همچنين، هنگامي كه نفس از ورطه‌ي گناه خارج شود و به خدا بپيوندد، «مطمئنه» نام مي‌گيرد. قلب نيز، هنگامي كه از اين ورطه بيرون مي‌رود و با ذكر خدا همراه مي‌شود، «مطمئنه» نام مي‌گيرد.

در مورد فؤاد (دل) نيز نظير اين استعمال گسترده ديده مي‌شود. در قرآن، فؤاد هم به منزله‌ي عامل درك شهودي، هم مركز عواطف و كشش‌ها و هم مترادف عقل در نظر گرفته شده است.

در مورد مفهوم «صدر» گاهي به معناي كتاب نفس آدمي است كه در آن، همه‌ي اعمال انسان ثبت و ضبط است، گاهي مرادف فكر و انديشه و گاهي به معناي كانون عواطف و نيازهاي آدمي است.

اراده و اختيار

نخست، مناسبت مشيت الهي با انسان را مورد توجه قرار مي‌دهيم. توسل به مشيت مطلق و فراگير الهي، همواره طريقه‌اي بوده است كه افراد كوشيده‌اند به كمك آن، خود را از مسئوليت به دوش گرفتن آثار خطاهاي خود معذور بدارند و براي مثال بگويند كه «اگر خدا مي‌خواست ما مشرك نمي‌شديم». در حالي‌كه قبول مشيت مطلق الهي، هيچ‌گونه منافاتي با اراده و اختيار آدمي ندارد.

نحوه‌ي تعلق مشيت خدا بر هر موجودي، در گرو تصوير وجودي او در علم خداست. هر چيزي براي آن كه پا به عرصه‌ي وجود نهد، از منزلگاه‌هايي مي‌گذرد. اين منزلگاه‌ها عبارت‌اند از: علم، مشيت، اراده، تقدير و قضا. نخست، تصوير وجودي موجود، در علم خدا مطرح است. آن‌گاه  مشيت و اراده‌ي خدا بر تحقق بخشيدن به اين تصوير وجودي تعلق مي‌گيرد، سپس قدر و ميزان هر يك از عوامل و مواد لازم براي تحقق آن موجود، معين مي‌شود و سرانجام، حكم (قضا) بر تحقق آن صورت مي‌پذيرد و موجود در پي اين حكم، پا به دايره‌ي وجود مي‌نهد.

مشيت خدا در مورد انسان اين است كه او بتواند «بخواهد». اگر ميان «خواست» (اراده) و «خواسته» (مراد) تمايز قائل شويم، بايد بگوييم كه نحوه‌ي تعلق مشيت خدا به انسان چنين نيست كه «خواسته‌هاي» او را رقم بزند؛ بلكه به اين صورت است كه «خواست» را در او محقق كند؛ لذا خداوند سخن كساني را كه گفتند «اگر خدا مي‌خواست ما مشرك نمي‌شديم» تخطئه مي‌كند؛ زيرا آنان در مورد تصوير وجودي خود، دچار توهم شده‌اند. شرك، (خواسته‌ي» انسان است و خداوند چنين تصويري از انسان در علم خويش نداشت كه «خواسته‌هاي» او را معين كرده باشد. اگر شركت «خواسته‌ي» انسان است، پس خود، دليل بارز اختيار آدمي است، به جاي آن كه نشانه‌ي مقهوريت انسان در برابر مشيت خدا باشد، هدايت نيز «خواسته‌ي» انسان است و مشيت خدا به آن نيز تعلق نگرفته است؛ مشيت خدا اين نبوده و اين نيست كه تمام آدميان هدايت شوند.

همين عدم مقهوريت، در ارتباط با ساير نيروهاي موثر بر آدمي نيز موردنظر است. ملائكه بر انسان موثر توانند بود، اما به طريقه‌ي «الهام»، نه به نحو «الزام»؛ چنان كه شياطين نيز تنها قادر بر «وسوسه»اند و ياراي «اضلال» ندارند.

درباره‌ي قدرت «فرهنگ اجتماعي» چه بايد گفت؟ آيا اگر آدمي ساليان سال در دامن آداب و رسوم معيني پرورده شده و با آن‌ها خو گرفته باشد، خود به مجسمه‌اي از اين آداب و رسوم بدل مي شود و امكان ترديد و تأمل در آن‌ها و سرپيچي از آن‌ها را از دست مي‌دهد؟ در آيات قرآن، اين گونه تلقي و توجيه‌هاي برخاسه از آن به ديده‌ي قبول نگريسته نشده است، چنان‌كه اغلب در محاوره‌ي رسولان با ا مت‌هاي خود ملاحظه مي‌شود: «… گفتند ما پدران خود را بر آييني يافته‌ايم و از آن‌ها پيروي خواهيم كرد. رسول به آنان گفت، حتي اگر من آييني بهتر از آن‌چه پدرانتان را بر آن يافته‌ايد براي شما بياورم؟»

در حلقه ي كوچك‌تر از جامعه، يعني در نظام خانواده نيز، مسأله از همين قرار است. «خداوند براي كساني كه كافر شدند، همسر نوح و همسر لوط را مثال مي‌آورد كه زير نظر دو نفر از بندگان صالح ما بودند، پس به آنان خيانت كردند … و خداوند براي كساني كه ايمان آوردند همسر فرعون را مثال مي‌آورد، هنگامي كه گفت پروردگارا … مرا از فرعون و عملش نجات بده…

سرانجام بايد از مناسبت ميان آدمي و توارث سخن بگوييم.

خدا مي‌فرمايد: «ما انسان را از نطفه‌ي مختلطي آفريديم، او را مي‌آ‌زماييم پس (به همين جهت) او را شنوا و بينا قرار داديم. ما راه را به او نشان داديم؛ خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس». اقتضاي اين سخن آن است كه توارث، جاي اراده و انتخاب آدمي را نگيرد. از ا ين رو، رواياتي كه از سعادت و شقاوت آدمي در مرحله‌ي جنيني يا از وجود «طينت» معيني در او سخن مي‌گويند، تنها در صورتي قابل قبول‌اند كه با مراد آيات مذكور مخالف نباشند و آن‌ها را مثلا به اين معنا در نظر بگيريم كه از نوعي وضعيت اوليه‌ي قابل تغيير (قضاي اجمالي) خبر مي‌دهند. توارث، وضعيت اوليه‌اي را از حيث ويژگي‌ها و خصايص رقم مي‌زند؛ اما انسان مي‌تواند آن‌ها را دگرگون كند و در كسب ويژگي‌هاي ديگري بكوشد.

هويت جمعي

توصيف انسان در قرآن، صرفه به منزله‌ي «فرد» فردي بريده و مجزا، انجام نپذيرفته،‌ بلكه رابطه‌ي او با جمع و امتي كه در آن زندگي مي‌كند، به منزله‌ي وجهي اساسي از هويت او در نظر گرفته شده است.

از نظر قرآن، آدمي نسبت به جمعي كه در ميان آنان زندگي مي‌كند، مضطر و بلا اراده نيست؛ اما در ع ين حال، نظر غالب اين است كه شكل‌گيري هويت او به نوع روابطي كه با اطرافيان خود برقرار مي‌كند، بستگي اساسي دارد. بر اين اساس، سخن گفتن از هويت جمعي، نه به اين معناست كه براي هر جمع و جامعه‌اي، «روح مشترك» يا ماهيت مستقل و ممتازي وجود داشته باشد كه در يك يك  افراد آن جمع حلول كند يا در آن‌ها متجلي شود.

هويت جمعي، چيزي از پيش تعيين شده نيست؛ بلكه آدميان با شركت در روابط معيني با يكديگر آن را مي‌سازند. انسان دو گونه عمل دارد: اعمالي كه آثار مستقيم و مشهود آنها از حد خود فرد تجاوز نمي‌كند، و اعمالي كه موج دارند و از حد فرد در مي‌گذرند و ا و را با ديگران و ديگران را با ا و پيوند مي‌دهند. اعمال دسته‌ي دوم، بستري است كه به تدريج هويت جمعي در آن شكل مي‌گيرد. از اين رو، هر كس در هر جمع و امتي قرار گيرد و در آن دوام آورد و با آن همراه شود، خود را در شبكه‌ي معيني از روابط متقابل قرار داده است و به اين سبب، هويتي جمعي در وي شكل مي‌گيرد. به همين دليل، بايد آدمي نظر كند كه در ميانه‌ي چه نوع روابطي قرار دارد؛ زيرا دوام آوردن در روابط اجتماعي معين، به معناي كسب هويتي جمعي از آن نوع است: «و ا لبته (خدا) در كتاب (قرآن) بر شما نازل كرده كه هرگاه شنيديد آيات خدا (در جمعي) مورد انكار و ريشخند قرار مي‌گيرد، با آنان منشينيد تا به سخني غير از آن در آيند؛ چرا كه در اين صورت، شما هم مثل آنان خواهيد بود. خداوند همه‌ي منافقان و كافران را در دوزخ گرد خواهد آورد.

هرگاه واژه‌ي «كتاب» در قرآن در ارتباط با انسان و اعمال او به كار رفته باشد، مفهومي همسنگ هويت آدمي دارد؛، زيرا همچنان كه هويت آدمي، برايند اعمال اوست، «كتاب» نيز برايند اعمال آدمي است و بسا كه صفحات اين كتاب، در واقع، صفحات ضمير آدمي باشد كه آثار اعمال وي بر آن منقوش است.

همان‌طور كه گفته مي‌شود: «ما نتيجه‌ي اعمال هر انساني را طوق گردنش ساختيم… كتاب اعمالت را بخوان كه تو  خود امروز براي محاسبه‌ي خويش كافي هستي.»  از سوي ديگر، سخن از آن است كه «مي‌بيني هر امتي را، در حالي‌كه به زانو در افتاده‌اند، به سوي كتاب خويش فرا خوانده مي‌شود.»

هنگامي كه كتاب، فردي و جمعي بود، احضار آدميان در قيامت براي ارزيابي هويت آنان نيز فردي و جمعي خواهد بود و به دنبال آن، جزاي آنان نيز، شأن فردي و اجتماعي خواهد داشت. از اين رو، گاهي در قرآن گفته مي‌شود: «هيچ‌كس بار فرد ديگري را به دوش نخواهد گرفت» (شأن فردي)، و گاهي گفته مي‌شود: «بايد از بارهاي كساني كه آنان را از روي ناداني گمراه كردند، به دوش كشند» (شأن جمعي). اين بارهاي اضافي، حاصل اعمال اجتماعي آدميان است و اگر اضافي خوانده مي‌شوند، با نظر به شأن فردي آنان است و الا چنانچه از زاويه‌ي شأن جمعي به مسأله نگاه كنيم، اين‌ها بارهاي اضافي نيستند؛ بلكه ره‌آورد هويت جمعي افراد هستند، و در واقع هر كس نهايتا بار خود را بر دوش دارد.

با نظر به هويت جمعي آدمي است كه قيامت، «روز تغابن» ناميده شده است. تغابن (بر وزن تفاعل) به مناي زياني است كه شأن اجتماعي دارد. به عبارت ديگر، هرگاه موضع فرد در شبكه‌ي روابط اجتماعي وي نسبت به مواضع افراد ديگر اين شبكه فروتر افتد، اين زيانكرد، شأني اجتماعي خواهد داشت و مراد از تغابن، چنين زيانكردي است.

محدوديت‌هاي آدمي

بخشي از توصيف انسان در قرآن، ناظر بر بيان محدوديت‌هايي است كه يا با آدمي همراه‌اند و يا در كمين او نشسته‌اند تا در موقعيت مناسب او را به بند كشند.

آياتي را كه بيان محدوديت‌هاي آدمي پرداخته‌اند مي‌توان به سه دسته‌ي اصلي تقسيم كرد. دسته‌ي نخست، از محدوديت‌هايي سخن مي‌گويند كه به منزله‌ي زمينه‌ي خلقت انسان در نظر گرفته شده‌اند، لذا در اين گونه موارد، اغلب از طرز آفرينش آدمي سخن به ميان مي‌آيد؛ همچون اين كه «انسان، ضعيف آفريده شده است»، « انسان، آزمند آفريده شده است»، «انسان، شتابگر آفريده شده است».

دسته‌ي دوم، از محدوديت‌هايي سخن مي‌گويند كه نه به عنوان زمينه‌ي خلقت آدمي، بلكه ناشي از قرار گرفتن انسان در موقعيت‌ها و شرايط معين است. البته ارجاع اين محدوديت‌ها به محدوديت‌هاي دسته اول، ميسر است؛ اما به هر حال، مسأله اين است كه ظهور محدوديت‌هاي دسته‌ي دوم، در گرو قرار گرفتن انسان در برخي موقعيت‌ها است. براي مثال، هنگامي كه گفته مي‌شود «انسان، آزمند آفريده شده است، اگر بدي به او برسد، بسيار درمانده و نالان است و اگر خوبي به او برسد، آن را در انحصار خود مي‌خواهد.» دو خصيصه‌ي نالندگي و انحصارطلبي، همچون ويژگي‌هايي هستند كه ظهور آنها در گرو آن است كه آدمي در محاصره‌ي دشواري‌ها يا در معرض بهره‌وري‌ها قرار بگيرد.

در دسته‌ي سوم، محدوديت‌هايي مورد نظرند كه انسان، با دخالت و اختيار خود، آن‌ها را به وجود مي‌آورد و به عبارت ديگر، اين بندها را آدمي خود با دست خويش به پاي خود مي‌پيچد. براي مثال، مي‌توان از ويژگي «مكذّب» بودن ياد كرد؛ به اين معنا كه فرد با هر نشانه‌اي از حقيقت مواجه شد، آن را تكذيب كند. يا ويژگي «نيرنگ ورزي» كه درباره‌ي آن گفته شده است: «و چون مردم را پس از آسيبي كه به ايشان رسيده است رحمتي بچشانيم، به ناگاه در آيات،‌ نيرنگي ساز مي‌كنند.

از اين سه دسته، محدوديت‌هاي دسته‌ي اول، هرگز در قرآن مايه‌ي مذمّت انسان قرار نگرفته و كسي به سبب آن‌ها نكوهش نشده است. اين محدوديت‌ها، نقطه‌ي عزيمت هستند  بايد كه چنين محدوديت‌هايي، انسان را احاطه كرده باشد.

محدوديت‌هاي دسته‌ي دوم نيز تا آنجا كه ناشي از محدوديت‌هاي زمينه‌اي هستند، بار توصيفي دارند، لذا در مورد مذمّت قرار نگرفته‌اند؛ زيرا  چنان‌كه  گفته شد، نقطه‌هاي عزيمت، براي صعود ضروري است.

ضعيف بودن ضروري است و نامذموم؛ اما اگر به «ضعيف ماندن» بدل شد، مذموم خواهد بود.

محدوديت‌هاي دسته‌ي سوم، كاملا مورد نكوهش قرار گرفته‌اند؛ زيرا اين‌ها محدوديت‌هايي است كه آدمي، خود براي خويش مي‌افريند، برخلاف محدوديت‌هاي پيشين كه زمينه‌هاي لازم براي حركت آدمي است اين دسته از محدوديت‌ها موانع حركت وي محسوب مي‌شوند؛ لذا در سخن از اين محدوديت‌ها، نكوهش به ميان مي‌آيد: «چه زشت است داستان گروهي كه آيات ما را تكذيب و به خود ستم مي‌كردند.» در مورد جدال پيشگي بي‌مانند آدمي نيز، به همين سياق سخن گفته شده است؛ كسي كه با وجود مشاهده‌ي نشانه‌هاي حقيقت، دست از جدال باطل خويش بر نمي‌دارد، مگر هنگامي كه حق را پايمال كند و به منزله‌ي ستمكارترين فرد معرفي شود.

ب – نگاه تركيبي

اين بخش را تحت عنوان «ويژگي‌هاي عمومي انسان» مورد بحث قرار خواهيم داد. بهتر است بحث از «ويژگي‌هاي عمومي انسان» را همراه با بحث از اصول و روش‌هاي تربيتي م طرح كنيم تا پيوستگي ميان آن‌ها و نحوه‌ي بنا نهادن اصول و روش‌هاي تربيتي بر پايه‌ي ويژگي‌هاي  عمومي انسان آشكارتر شود.

سيماي انسان

اكنون، بايد از نسبت ميان نقش آدمي و فطرت پرس‌وجو كنيم. فطرت، بنا به توضيحي كه گذشت، به معناي معرفت ربوبي نسبت به خدا، و كشش و جذبه به سوي اوست. بر اين اساس، فطرت، ناظر بر يكي از شؤون نفس آدمي است و به عبارت ديگر، نقش  در گير و دار پديدار شدن به عنوان حقيقت يك فرد انساني، با معرفتي نسبت به خدا به منزله‌ي رب‌ّ خويش و با جذبه‌اي به سوي او، مفطور شده است. پس، فطرت معرفت و جذب‌ي ربوبي نفس است. اين معرفت و جذبه، چنان با نفس آدمي ورزيده و عجين شده كه نمي‌توان «رنگ» آن را از نفس شست؛ اما چنين نيست كه اين معرفت و جذبه، همواره در صحنه‌ي نفس آدمي، برپا و در كار باشد؛ بلكه همان‌گونه كه نخستين بار در نفس آدمي خليد، بر همان سياق در آن بيدار مي‌شود: در جلوه‌ي نخست، خداوند نفس آدمي را در حالتي كه كاملا در خود حاضر بود و از خود و حقيقت خود هيچ‌گونه جدا نبود و به جز خود به هيچ‌چيز ديگر نظر نداشت، مورد سوال قرار داد و از او خواست كه حقيقت خود را باز گويد. نفس هم كه روشن و بي‌پرده به خود خيره شده بود، به روشني دريافت كه از آن خدا است و يكسره در تصرف او است و از هيچ‌كس و هيچ چيز ديگر، ردپايي در خود نيافت. پس زبان گشود و خداي را رب‌ّ خويش و خود را مربوب او خواند. با دريافتن چنين تعلقي به خدا، نفس، آهنگ كوي او را در خود شنيد و جذبه‌ي عميق به سوي او را در خود ملاحظه كرد.

بيدار شدن فطرت نيز همين منطق را دارد. هر زمان و به هر ميزان كه نفس آدمي در خود حضور يابد و عرصه‌ي وجود خويش را از تسخير غير خدا مبرا كند، آن معرفت ربوبي در او بيدار مي‌شود و به دنبال خود، جذبه و كشش به سوي او را پديد مي‌آورد. از اين رو، نبايد گمان ك رد كه تمايل انسان به خدا، به صورت موتور مولد و خودكاري است كه پيوسته در كار است و انسان به سبب آن، همواره در طلب و جستجوي خدا است.

اكنون، بايد رابطه‌ي عقل و نفس را مورد توجه قرار دهيم. عقل نيز شأني از نفس است كه مي‌توان آن را عامل بازشناسي و راهيابي ناميد. عقل، سرمايه‌ي اصلي نفس آدمي براي بازشناسي مقصد و مقصود خود و راهيابي به سوي آن است. بازشناسي، تنها مرتبه‌اي از عقل است ، نه تمام آن. در حد بازشناسي، عقل عبارت است از «معرفت ميز نفس»؛ يعني معرفتي كه همواره ناظر بر دو امر و موجب تميز ميان آن دو است. حال، اگر اين دو امر از مقوله‌ي نظر و انديشه باشد، طرفين را حق و باطل (درست و نادرست) و عقل را عقل نظري گويند و چنان‌چه از مقوله‌ي عمل باشد، طرفين را خير و شر (خوب و بد) و عقل را عقل عملي نامند. به عبارت ديگر، عقل در حد بازشناسي، شاخصي است كه مانع كج‌روي در داوري ميان حق و باطل يا خير و شر است؛ اما فراتر از بازشناسي، عقل ، عامل راهيابي نفس آدمي به حق و خير است كه از طريق بازداري از پيروي باطل يا شر، آن را صورت مي‌بخشد.

رابطه‌ي ديگري كه در نگاه تركيبي بايد به آن بپردازيم، رابطه‌ي اراده و نفس است. اراده نيز شأني از شؤون نفس است كه آدمي به واسطه آن، خود، منشأ تعيين خواسته‌هاي خويش قرار مي‌گيرد. به همين وجود اراده، نفس آدمي از مقهور بودن نسبت به نيروهايي كه او را احاطه كرده‌اند، به دور است و در عين آن كه تحت تاثير نيروهاي مختلف قرار دارد، اما چنين نيست كه مقهور آن‌ها باشد و خود نتواند به تعيين يا ترجيح خواسته‌هاي خود بپردازد. فهم اراده بر حسب تعيين يا ترجيح خواسته‌ها، مستلزم آن است كه ميان اراده و ميل، تفاوت قائل شويم. اراده با ميل يا ميل شديد همسنگ نيست.، هر چند بدون فرض ميل نمي‌توان از اراده سخن گفت. در واقع، با افزودن عنصر تصويب يا رد به ميل‌هاي آدمي، نوبت سخن گفتن از اراده فرا مي‌رسد. هنگامي كه انسان ميلي را در خود يافت و تحقق بخشيدن به آن را تصويب كرد، آن‌گاه مي‌توان گفت كه اين ميل مصوب، مظهر اراده است (در صورت تعارض ميل‌ها، ميل مرجّح، مظهر اراده محسوب خواهد شد). اين سخن، حاكي از آن است كه بدون توسل به عقل در حد بازشناسي، نمي‌توان از اراده سخن گفت. هنگامي كه تصويب يا ردّ ‌ميل، مأخوذ در مفهوم اراده باشد، پيداست كه بازشناسي وارد كار شده و اين ردپاي عقل است.

در نهايت لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه عقل، تنها در حد بازشناسي، زمينه‌ي لازمي براي ظهور اراده است؛ اما چنين نيست كه در مرتبه‌ي راهيابي نيز ملازمت عقل و اراده، ضروري باشد و اگر چنين ضرورتي در كار بود، بايد اراده‌ي همگان در جهت صلاح حركت مي‌كرد، در حالي كه اراده‌ي آدمي، ويژگي گزينش دارد و ميتواند در جهت صلاح يا فساد حركت كند.

سرانجام، بايد از رابطه‌ي «محدوديت‌ها» و نفس آدمي سخن بگوييم؛ محدوديت‌هايي كه در نگاه تحليلي از آن‌ها نام برديم و به منزله‌ي بندهايي هستند كه بر دست و پيكر نفس آدمي زده شده‌اند تا او با گشودن و بيرون رفتن از سيطره‌ي آن‌ها خويشتن را اعتلاء بخشد. محدوديت‌هاي نوع اول و دوم كه يا به منزله‌ي زمينه‌ي‌ آفرينش انسان هستند و يا در موقعيت‌ها و شرايط گوناگون زندگي وي ظهور مي‌كنند، نمونه‌هاي بارز بندهايي هستند كه خداوند آن‌ها را حكيمانه بر دست و پيكر نفس آدمي زده است تا او بر گشودن آن‌ها همت گمارد. نفس از آن روي كه با بدن همخانه و همنشين و هم‌نفس است، از همان روزهاي نخست زندگي، حلاوت لذّات را مي‌چشد و پا به پاي گسترش  ابعاد زندگي، اين طعم در كام او ريشه مي‌دواند، و در او كشش و طلب پايداري به جاي مي‌گذارد. بدين ترتيب، همه‌ي حرص و آزي كه نفس آدمي با آن آفريده شده، در به چنگ آوردن اين لذات به كار گرفته مي‌شود. اين كشش عميق، «هواي نفس» است كه بدين نحو پديد مي‌آيد، اما در هزار چهره نمودار مي‌شود و هر جلوه‌ي آن، نوعي از ضعف و زبوني نفس ظهور پيدا مي‌كند.

حتي محدوديت‌هاي نوع سوم كه آدمي، خود آن‌ها را بر دست و بال خويش مي‌تند، دست كم در نخستين وهله‌هاي ظهور خود، زمينه‌هايي براي اعتلاي انسان هستند. گناه با  اختيار و انتخاب خود انسان انجام مي‌شود، اما ظهور گناه، زمينه‌اي براي تحقق لوامگي نفس آدمي است و لوامگي نفس، سرمايه‌اي است كه او بتواند به كمك آن، خود را تحول بخشد. گناه را بايد با ملاحظه‌ي پيامدهاي آن ارزيابي كرد. بر اين اساس، ممكن است گناه از انجام برخي كارهاي خوب، سازنده‌تر باشد: «گناهي كه در تو نفرت پديد آورد، در نزد خدا محبوب‌تر از كار خوبي است كه در تو عجب به بار مي‌آورد.» اين سخن به آن معنا نيست كه بايد آدميان را به گناه دعوت كرد؛ براي گناه كردن، نيازي به دعوت نيست، بلكه نشانگر نقش و حكمتي است كه گناه مي‌تواند از آن برخوردار باشد.

حال، پس از ملاحظه‌ي روابط ميان مفاهيم كليدي مربوط به انسان، مي‌توان دريافت كه در مجموع، چه سيمايي از انسان در قرآن ترسيم شده است.

مهم‌ترين نشانه‌اي را كه نشانگر سيماي انسان  است، در «سعي» و «عمل» خويش آشكار مي‌كند. با اين كه نيروها و كشش‌هاي مختلفي در او و بر او نقش بازي مي‌كنند، اما او موجودي نيست كه بتوان چنين توصيفش كرد كه نيروهايي او را به پيش مي‌برند يا با نيروهاي ديگري پس زده مي‌شود. حاصل صحنه‌ي پر ازدحامي چون نفس آدمي، سعي و عملي است كه از او سر مي‌زند و سعي و عمل، مهم‌ترين شاخصي است كه مي‌توان سيماي انسان را با آن ترسيم كرد: «آدمي، محصولي جز سعي خويش ندارد.» آنچه آدمي را رقم مي‌زند، سعي او است.

اما سعي و كوشش‌هاي آدميان به دو راه ممتاز و متمايز از هم منجر مي‌شود و بدين‌گونه، دو نوع سيماي محتمل از آدمي پديدار خواهد شد. در سيماي نخست، سعي و عمل آ‌دمي، منظومه‌اي در نفس او رقم مي‌زند كه در آن هواي زمامدار است، خواه هواي نفس باشد يا هواي خلق؛ و اراده، خادم آن است و عقل و فطرت، بنديان آن. اين سيماي انساني است كه «خود» را به فراموشي سپرده و با خود بيگانه است. در اين جلوه، آدمي، «تصاحب شده» و «تسخير شده» است. آنچه او را تسخير كرده، همان چيزي است كه نفس، هوايي آن شده است؛ و از اين رو است كه مي‌گوييم در اين سيما، اراده، خادم است؛ خادم هواي. مطابق اين سخن، بيگانگي آدمي با خويشتن، تنها حاصل زيستن در يك نظام اجتماعي ـ اقتصادي معين نيست، بلكه هر گاه چنين منظومه‌اي در آدمي پديدار شود، او با خود بيگانه شده است و با بيگانه، تصاحب و تسخير.

دومين سيماي محتملي كه سعي و عمل آدمي در نفس وي رقم مي‌زند، سيمايي است كه در آن، زمام به دست عقل است و  عقل با آهنگ فطرت مي‌خرامد و اراده، كارگزار عقل است و بنديان اين قافله، هواي نفس و هواي خلق؛ عقل به هدايت راه مي‌سپرد و آدمي را به خداوندگار و «صاحب» (ربّ) خويش رهنمون مي‌شود. اين انسان، با خود و خداي خويش آشناست؛ چه آشنايي با خود و آشنايي با خدا، ملازم يكديگرند؛ چنان‌كه بيگانگي با خود و بيگانگي با خدا نيز رفيق طرق.

ویژه داوطلبان آزمون دکتری
No votes yet.
Please wait...
ارسال دیدگاه