کد خبر: 3138

تاریخ بروزرسانی : 1396/06/28

سرفصل های درس فلسفه اسلامی

Rating: 5.0. From 1 vote.
Please wait...
کانال تلگرام آزمون دکتری

نام بسته : فلسفه اسلامی 

———————————————————————–

فهرست

مقدمه

فصل اول : فلسفه در اسلام

فصل دوم : منابع فلسفه اسلامی

فصل سوم : پیشینه یونانی و سریانی

فصل چهارم : فلسفه یونانی و انتقال به عالم اسلام

فصل پنجم : اندیشه فلسفی و کلامی شیعه دوازده امامی

فصل ششم : فیلسوفان اسلامی

منابع و مآخذ

 بخش هایی از بسته درسی فلسفه اسلامی 

مقدمه

در سال 529 میلادی امپراتور یوستینیانوس دستور بسته شدن مدارس فلسفی آتن را صادر کرد. اگر این تصمیم زودتر از این زمان آغاز شده بود، کلیسای مسیحی، نه تنها از آثار متألهانِ کم­اهمیت­تر، بلکه از آثار قدیس بازیل و قدیس گرگوری نازیانزنوسی و قدیس گرگوری نوسایی محروم می­ماند.

ابتدا فلسفه یونانی را مسیحیانی به آسیا منتقل کردند که پیش از بسته شدن مدرسه­های آتن در آنجا تحصیل کرده بودند. مدرسه مسیحی اِدِسّادر بین النهرین، که در 563 به دست قدّیس اِفِرم تاسیس شد، فلسفه ارسطو را همراه با طب بقراط و جالینوس تعلیم می­داد. از سویی دیگر، وقتی مردم سوریه به مسیحیت گرویدند، به ناچار زبان یونانی آموختند تاکتاب مقدس را بخوانند. به دنبال آن الیهات یونانی به این سرزمین آمد و فرهنگ یونانی را که در اندرونش بود به همراه آورد.

وقتی مدرسا ادسّا بسته شد استادان آن به ایران رفتند و مدرسه­های نصیبین و جندیشاپور را پرآوازه کردند. در سوریه، مدرسه­های حرانو قنّسرینبه ترویج فلسفه ارسطو پرداخته بودند؛ آثار فلسفی و علمی از زبان یونانی به زبان سُریانی ترجمه شده بود، و این امر نشان می­دهد که چرا حتی رخداد دورانسازی چون تاسیس اسلام به دست [حضرت] محمد (ص) (632- 571 میلادی) نیز گسترش فلسفه یونانی را متوقف نکرد. تاریخ محمدی (هجری) از 622 میلادی، یعنی زمان هجرت [حضرت] محمد [ص] از مکه به مدینه، آغاز می­شود. در سال­های پس از این تاریخ، اسلام جای مسیحیت را در غرب آسیا گرفت. در 750 سلسله خلفای عباسی به دست ابوالعباس به سر کار آمد، و جانشینان این خلیفه از 762 تا 1258 در بغداد اقامت گزیدند. خلفای بغداد به زودی علمای سوریه را به خدمت طلبیدند، و آنها در سایه پر برکت این حامیان جدید به تعلیمات وتالیفات خویش ادامه دادند. از این پس زبان غربی به زبانی علمی مبدل شد. آثار اقلیدس، ارشمیدس، بطلمیوس، بقراط، جالینوس، ارسطو، ثثوفراستوس و اسکندر آفرودیسی را به زبان عربی ترجمه کردند؛ یا مستقیماً از زبان  یونانی به زبان عربی، یا به صورتی غیر مستقیم از زبان یونانی به زبان سریانی، و سپس از زبان سریانی به زبان عربی، به طور کلی، علمای سریانی تعلیمات یونانی را درمیان عرب­ها آورده بودند، تا روزگاری برسد که این تعلیمات از میان عرب­ها به جهان یهودیت و به دست متالهان غرب مسیحی منتقل شود.

بخش اعظم این سنت فلسفی را آثار ارسطو تشکیل داده بود، اما دو رساله را، که در اصل دارای ماهیتی نوافلاطونی بودند، از زمانی بسیار قدیم، به وی نسبت می­دادند. این جمع میان افلاطون و ارسطو، که پیشاپیش در آثار اسکندر آفرودیسی، شارح یونانی آثار ارسطو، به روشنی جلب نظر می­کرد، سرانجام به صورت عاملی تعیین کننده در تکامل اندیشه قرون وسطایی درآمد. تاریخ فلسفه، که در صدد است تعالیم هر فیلسوفی را به خود وی، و نه به کسی دیگر، نسبت دهد رشته ای نسبتاً متاخر است. فیلسوفان قرون وسطی خیلی نگران نبودند که آثار یک فیلسوف را به فیلسوفی دیگر اسناد دهند، مشروط بر اینکه بتوانند راهی برای جمع اقوال آنها پیدا کنند. کتابی را که به الهیات ارسطو معروف است  مدتها به عنوان اثر اصیل ارسطو پذیرفته بودند. حقیقت این است که محتوای این اثر ازکتاب­های چهارم تا ششمِ نه گانه­های افلوطینبرگرفته شده است. دومین رساله، یعنی کتاب العلل که پیش­تر درباره نقل قول آلن اهل لیله از آن سخن گفتیم،عمدتاً اقتباسی است از عناصر الهیاتپروکلوس. مهم­ترین نتیجه چنین وضعیاین است که تعلیماتی در میان فیلسوفان عرب زبان به نام تعلمیات ارسطو رواج یافت که ترکیبی از آرای ارسطو و افلوطین بود، در حالی که خود افلوطین نیز به هیچ وجه آموزه های خالص افلاطون را عرضه نمی­کرد. عرب­ها هرگز لازم ندیدند که یکی از این دو فلسفه را برگزینند. در حقیقت، آنها هرگز تصور نمی­کردند که این­ها دو فلسفه هستند. چنانکه به حق گفته­اند: «آنها بر این باورند که فقط یک فلسفه وجود  دارد، که دو استاد آن افلاطون و ارسطو هستند».

همانند آنچه درباره دین مسیحی دیدیم، دین اسلام نیز به زودی احساس کرد که نیازمند تفسیری عقلانی است، هرچند فقط برای اینکه تفسیر ظاهری قران را که بنیادگرایان آن روزگار طرفدارش بودند تصحیح کند. برخوردهای اولیه اسلام با فلسفه یونانی باعث پیدایش تفکری فلسفی- دینی شد که مکتب «معتزله» نماینده  آن است. معتزلی­ها بر لزوم توسل به عقل برای تفسیر وحی تاکید می­ورزیدند. آنها مخصوصاً بر اثبات وحدت مطلق خداوند همت گماشته بودند، به گونه­ای که هرگونه تمایز میان ذات و صفات خداوندی را نفی می­کردند. همچنین، آنها بر عدالت اراده الهی پای می­فشردند و زیر بار این قول نمی­رفتند که خوب و بد فقط به این دلیل چنین هستند که خداوند خواسته است خوب یا بد باشند. وآخرین نکته مهم این است که آنها با هر گونه تلقی انسان انگارانه از خداوند مخالفت می­کردند و برای این منظور همیشه از راه «تنزیه»وارد می­شدند؛ یعنی همه تعیناتی را که بر مخلوقات خداوند اطلاق می­شوند از او سلب می­کردند. این موضع­ها لوازم بسیاری زیادی داشتند.

زمانیکه ادعا میشود اراده خداوند از قانون ذاتی بهنام عدالت پیروی می­کند، به طور ضمنی وجود چیزهایی به نام خوب عینی و بد عینی را پذیرفته­ایم که عقل می­تواند کشف کند و انسان­ها باید افعال خویش را با آنها تطبیق دهند. در یک کلام، این متألهان مسلمان موهبت آزادی اخلاقی را برای آدمی به ارمغان می­آورند.

به دنبال معتزلی­ها جماعتی دیگر به عرصه آمدند، یعنی «متکلمان» (از «کلام» به معنی سخن)، که اعضای آن دقیقاً همان کسانی هستند که توماس آکوئیناس عنوان Loquentes in Lege Mourorum ، یعنی متکلمان مسلمان، را برآنها اطلاق می­کند. «متکلمین» درواقع نماینده واکنشی کلامی در برابر فعالیت نسبتاً انحرافی «معتزلی­ها» بودند. کسی که پس از مدت­ها اشتغال به تعلیم به عنوان یک معتزلی، آشکارا از اعتقادات پیشین خویش عدول کرد و به تبیین کاملی از آزادی مطلق خداوند مبادرت ورزیدند. تعلیمات او در مرحله دوم حیات فکری­اش سرانجام به عنوان الهیات راستین اسلام قبول عام یافت، و هنوز هم کسانی در برخی مکتب­های اسلامی به تعلیم آن مشغول هستند. این طرد فلسفه یونانی از سوی متکلمان باعث شد که برخی ازمتفکران مسلمان، بی آنکه از موضوعات دینی غافل بمانند، به تحصیل فلسفه برای خاطر خودش بپردازند. در تقابلی حیرت آور با آنچه در اروپای غربی رخ داده است، یعنی در حالی که در آنجا بیشترین نقش­ها را اهل کلام در فلسفه ایفا کرده­اند، در میان متفکران اسلامی بیشترین سهم را فیلسوف­ها در فلسفه داشته­­اند.

برای مردانی پون کندی، فارابی، ابن سینا یا ابن رشد، که نه متکلم بودند و نه حتی آنچه که در غرب نام روحانیون را بر آن اطلاق می­کنند، هیچ مشابهی در دانشگاه­های پاریس، آکسفورد، و بلکه هیچ جای دیگریاز اروپا در طول قرون وسطی نمی توان یافت. از سوی دیگر، هیچ متکلم مسلمانی سراغ نداریم که در تفسیر مجدد فلسفه یونانی در پرتو تعالیم قرآنی به اندازه­ای توفیق یافته باشد که توماس آکوئیناس یا دونس اسکوتوس در تفسیرمجدد آن در پرتو تعالیم انجیلی توفیق یافته­اند. ازجمله نتایج شگفت چنین وضعیتی این بوده است که، از آنجا که کلام اسلامی به تدریج از فلسفه یونانی فاصله گرفت و تا حد رد آن پیش رفت، متکلمان بزرگ مسیحی به مقدا بسیار زیادی در زمره شاگردان فیلسوفان مسلمان قرار گرفته­اند تا متکلمان مسلمان.

فصل اول : فلسفه در اسلام

صاحب نظران مسلمان در مکاتب فکری مختلف، طی قرن­ها تلاش کرده­اند تا معنای «حکمت» و «فلسفه» را در پرتو قرآن و حدیث، که لفظ «حکمت» در هر دوی آنها آمده، تعریف کنند. اصطلاح «فلسفه» از طریق ترجمه­های یونانی قرن­های دوم/هشتم و سوم/نهم به زبان عربی وارد شد. از سویی، در تمدن اسلامی، فلسفه را بدان معنا که در زبان انگلیسی مصطلح است، نه فقط می­باید در مکاتب مختلف فلسفه اسلامی که علاوه بر آن در ذیل دیگر عناوین، به ویژه مباحث کلام، معرفت، اصول فقه، علوم اوائل نیز جستجو کند و این جدا از موضوعاتی نظیر صرف و نحو و تاریخ است که منشأ توسعه شعب خاصی از فلسفه گردیده است. از سوی دیگر، در هر مکتب فکری سعی بر آن بوده تا مقصود از «حکمت» یا «فلسفه» بر حسب دیدگاه خاص آن مکتب تعریف شود و این امر پیوسته در کانون توجه مکاتب گوناگون فکری و خصوصاً مکاتب فلسفه اسلامی قرار داشته است.

درتاریخ اسلام، اصطلاحات به کار رفته برای فلسفه اسلامی و نیز مناقشات فیمابین فیلسوفان و متکلمان و احیاناً متصوفه بر سر معنای این اصطلاحات از این دوره به دوره بعد نه به طور کامل بلکه تا حدودی در تغییر بوده است. در حالی که «حکمت» و «فلسفه» همچنان مصطلح بود، اصطلاحاتی از قبیل «حکمت الهی»، و «حکمت متعالیه» معنائی تازه پیدا کرد و در قرون متأخّر تاریخ اسلام و خصوصا در مکتب فلسفی ملاصدرا رواج یافت. بیشترین مناقشه بر سر لفظ «حکمت» در می گرفت که هم متصوّفه و هم متکلمان و هم فیلسوفان آن را از آن خود می­دانستند و جملگی به احادیثی نظیر «علیک بالحکمه، فإنّ الخیر فی الحکمه» تمسک می جستند. صوفیانی مانند «ترمذی» را «حکیم» می­نامیدند و ابن عربی حقیقت ظاهر شده در هر یک از مظاهر«کلمه» را، چنانکه در عنوان اثر معروف وی یعنی «فصوص الحکم» نیز مشهود است، «حکمت» می­خواند، حال آنکه متکلمان بسیاری نظیر فخر رازی معتقد بودند که این کلام است که «حکمت» است، نه «فلسفه» و ابن خلدون نیز آنجا که کلام متأخرین را فلسفه یا «حکمت» می­نامد همین رأی را تأیید می­کند.

بحث ما در این فصل عمدتاً معطوف به تصوری است که فلاسفه اسلامی از تعریف و معنای فلسفه و اصطلاحات «حکمت» و «فلسفه» داشته­اند. بدیهی است این تصور آنچه را که یونانیان از اصطلاح «فیلوسوفیا» درک می­کردند و نیز بسیاری از تعاریف مأخوذ از منابع یونانی را که صرفاً با اندکی جرح و تعدیل به زبان عربی راه یافته بود در بر می­گرفت. ذیلاً به بعضی از تعاریف برگرفته از منابع یونانی که نزد فلاسفه اسلامی رواج داشته اشاره می­کنیم:

  1. فلسفه عبارت است از علم به اشیاء موجود از آن حیث که موجودند.
  2. فلسفه عبارت از علم به امور الهی و انسانی است.
  3. فلسفه پناه بردن به مرگ و به عبارت دیگر دوست داشتن مرگ است.
  4. فلسفه خدا گونه شدن است در حدّ طاقت و توان آدمی.
  5. فلسفه صناعه الصناعات و علم العلوم است.
  6. فلسفه عشق و اشتیاق به حکمت است.

فیلسوفان مسلمان بر سر این تعاریف که از مآخذ قدیم به ایشان به میراث رسیده بود، تأمل کردند و ضمن اعتقاد به این که «حکمت» اصل و منشأ الهی دارد «فلسفه» را با حکمت یکی دانستند. ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی که نخستین فیلسوف مسلمان است در کتاب الکندی الی المعتصم بالله فی الفسفه الأولی خود می­نویسد:] در میان فنون آدمی، فن فلسفه از همه والاتر و شریف­تر است[ و تعریف آن عبارت است از علم به حقایق اشیاء به اندازه توانایی آدمی، زیرا غرض فیلسوف در عملش رسیدن به حق و در عملش عمل کردن به حق است».

فارابی در عین حال که این تعریف را پذیرفته بود نکته­ای بدان افزود و آن تفکیک فلسفه مبتنی بر یقین (یقینیه) از فلسفه مبتنی بر ظنّ (مظنونه) بود که اولی بر پایه برهان و دومی بر پایه جدل و سفسطه قرار داشت. فارابی قویاً معتقد بود که فلسفه، مادر علوم است و در آن هر چیزی که وجود دارد بحث می­شود.

ابن سینا نیز این تعاریف اولیه را با اعمال بعضی نکات دقیق از جانب خویش پذیرفت. او در کتاب عیون الحکمه خود در تعریف حکمت (که آن را با فلسفه یکی می­گیرد) می­گوید: «الحکمه استکمال النفس الإنسانیّه بتصور الأمور و التصدیق بالحقایق النظریّه و العلمیّه علی قدر طاقه البشریّه» (حکمت کمال بخشیدن به نفس آدمی است از طریق تصور امور و تصدیق حقایق نظری و عملی به اندازه توانایی آدمی). با این حال، او در اواخر عمر خویش از این مرحله فراتر رفت و میان فلسفه مشائی با فلسفه دیگری که آن را «حکمه المشرقیّه» می­نامید، فرق نهاد. حکمت مشرقیه تنها بر پایه استدلال محض مبتنی نبود، بلکه متضمن معرفت مقرون به حقیقت (realized knowledge) نیز بود و در واقع زمینه را برای «حکمت اشراقی» سهروردی آماده ساخت. بهمنیار، شاگرد برجسته ابن سینا، به تبع آراء استاد خویش در آثاری مانند شفاء که جنبه مشائی دارند، فلسفه را تقریباً همان علم به احوال موجودات می­داند و قول ارسطو را مشعر بر اینکه «فلسفه علم به احوال موجودات است از آن حیث که موجودند» تکرار می­کند. بهمنیار در مقدمه کتاب التحصیل خود می­گوید: «المطلوب من العلوم الحکمیه معرفه الموجودات» (غرض از علوم حکمیه، معرفت موجودات است.)

اسماعیلیه و متفکرانی که مشرب هر مسی و فیثاغوری داشتند و دوشادوش هم و البته با دو دیدگاه فلسفی متفاوت به بسط فلسفه مشائی که معروفیتی یافته بود کمک می­کردند، تعاریفی از فلسفه به دست دادند که از تعاریف مشائیان چندان دور نبود و شاید بتوان گفت که بیشتر بر رابطه میان جنبه نظری فلسفه و بعد عملی آن و، به عبارت دیگر، فیلسوفانه اندیشیدن و حکیمانه زیستن تاکید می­کردند. این تلفیق هم که از آغاز در عموم مکاتب فلسفه اسلامی مشهود بود از زمان سهروردی به بعد بروز و ظهور بیشتر می­یافت و در جامعه اسلامی در «حکیم» به چشم کسی می­نگریست که زندگانی او بر وفق همان حکمتی باشد که نظراً از آن آگاه است و نه کسی که صرفاً قادر است با هوشمندی درباره مفاهیم ذهنی بحث و مباحثه کند.

 فیلسوف به معنی رایج در غرب امروز، هرگز در عالم اسلام پدید نیامد و الگویی از اخوان در قرن چهارم/دهم و همزمان با ابن سینا معرفی کردند طی قرن­های متمادی در هر سرزمینی که فلسفه اسلامی نشأت می­یافت با قوت و قدرت طنین افکن بود. اخوان الصفا معتقد بودند: «الفلسفه أوّلها محبّه العلوم و أوسطها معرفه الحقایق الموجودات بحسب الطاقه الإنسانیّه و آخرهاالقول و العمل و العلم» (آغاز فلسفه دوست داشتن علوم و میانه راهش معرفت به حقایق موجودات به اندازه توانایی آدمی و سرانجامش موافق ساختن گفتار و کردار با علم است).

با سهروردی نه تنها دوران جدیدی از فلسفه اسلامی که عرصه تازه­ای از این فلسفه آغاز
می­شود. سهروردی که مبدع دیدگاه عقلانی جدیدی در اسلام بود، نام کتاب اصلی فلسفه خود را در عین حال که نام مکتب وی نیز بود، به جای آنکه «فلسفه الاشراق» بگذارد «حکمه الاشراق» گذاشت. هانری کربَن، که شاگرد سخت کوش و مستعد سهروردی و مترجم «حکمه الاشراق» به زبان فرانسوی است، در ترجمه اصطلاح «حکمت»، بدان معنی که نزد سهروردی و حکمای متأخری چون ملاصدرا مفهوم است، اصطلاح «تئوسوفی» (theosophie) را]به معنای حکمت الهی[ به جای «فلسفه» به کاربرده است و ما نیز با ترجمه «حکمت متعالیه» در زبان انگلیسی به “Transcendent Theosophy” ترجمه کربن را تایید کرده­ایم.

 البته باید تا حدی بدین نکته نیز توجه داشت که اصطلاح «تئوسوفی»، در دروان اخیر، در زبان­های اروپائی و خاصه در زبان انگلیسی معنای ناخوشایندی پیدا کرده و اموری از قبیل غیب گویی و عرفان کاذب را تداعی می­کند، هرچند اصطلاح فلسفه نیز از جانب آنان که آن را در قرون اخیر به کار برده­اند دچار محدودیت­هایی شده است. اگر هابس و هیوم و آیر فیلسوف باشند باید گفت کسانی که سهروردی آنان را «حکیم» می­خواند، فیلسوف نیستند و اگر اینان فیلسوفند آن گروه نخستین فیلسوف نتوانند بود. تنگ­تر شدن دایره معنای فلسفه و انفکاک آن از تجزیه معنوی در مغرب زمین و خصوصاً فرو کاسته شدن آن به «راسیونالیسم» یا «آمپریسم» ما را ناگزیر می­سازد میان معنای «حکمت» نزد امثال سهروردی و ملاصدرا با آن فعالیت ذهنی محضی که امروزه در بعضی از محافل غربی فلسفه نامیده می­شود تفاوت قایل شویم.

استفاده از اصطلاح «تئوسوفی» برای بیان همین معنای متأخّر لفظ «حکمت» مبتنی بر معنای قدیمی و فخیمی است که این لفظ در تاریخ تفکر اروپایی دارد و یادآور چهره­هایی نظیریاکوب بو همه(Jakob Bo hme) است نه اینکه مبتنی بر معنایی باشد که در اواخر قرن سیزدهم/ نوزدهم از سوی بعضی باطنی مذهبان بریتانیا مورد استفاده بود.

به هر تقدیر، آنچه مهم است توجه و تاکید بر معنایی است که «حکمت» در معنای غالب آن که همان «الحکمه الالهیّه» است نزد سهروردی و همه فیلسوفان اسلامی متأخر دارد و مراد از آن حقیقتی است که می­باید نه فقط در ذهن بلکه در کل وجود آدمی حاصل شود.

سهروردی معتقد بود که حکمت بدین معنا، نزد یونانیان ماقبل ظهور عقل گرائی ارسطو نیز موجود بوده و همچون افلاطون آن را به معنای خروج از کالبد خاکی آدمی و عروج به عالم انوار می­دانست. شبیه این معانی را می­توان در مطاوی آثار او به دست آورد؛

ویژه داوطلبان آزمون دکتری
Rating: 5.0. From 1 vote.
Please wait...
ارسال دیدگاه