تاریخ بروزرسانی : 1396/06/28
نام بسته : فلسفه اسلامی
———————————————————————–
فهرست
مقدمه
فصل اول : فلسفه در اسلام
فصل دوم : منابع فلسفه اسلامی
فصل سوم : پیشینه یونانی و سریانی
فصل چهارم : فلسفه یونانی و انتقال به عالم اسلام
فصل پنجم : اندیشه فلسفی و کلامی شیعه دوازده امامی
فصل ششم : فیلسوفان اسلامی
منابع و مآخذ
بخش هایی از بسته درسی فلسفه اسلامی
مقدمه
در سال 529 میلادی امپراتور یوستینیانوس دستور بسته شدن مدارس فلسفی آتن را صادر کرد. اگر این تصمیم زودتر از این زمان آغاز شده بود، کلیسای مسیحی، نه تنها از آثار متألهانِ کماهمیتتر، بلکه از آثار قدیس بازیل و قدیس گرگوری نازیانزنوسی و قدیس گرگوری نوسایی محروم میماند.
ابتدا فلسفه یونانی را مسیحیانی به آسیا منتقل کردند که پیش از بسته شدن مدرسههای آتن در آنجا تحصیل کرده بودند. مدرسه مسیحی اِدِسّادر بین النهرین، که در 563 به دست قدّیس اِفِرم تاسیس شد، فلسفه ارسطو را همراه با طب بقراط و جالینوس تعلیم میداد. از سویی دیگر، وقتی مردم سوریه به مسیحیت گرویدند، به ناچار زبان یونانی آموختند تاکتاب مقدس را بخوانند. به دنبال آن الیهات یونانی به این سرزمین آمد و فرهنگ یونانی را که در اندرونش بود به همراه آورد.
وقتی مدرسا ادسّا بسته شد استادان آن به ایران رفتند و مدرسههای نصیبین و جندیشاپور را پرآوازه کردند. در سوریه، مدرسههای حرانو قنّسرینبه ترویج فلسفه ارسطو پرداخته بودند؛ آثار فلسفی و علمی از زبان یونانی به زبان سُریانی ترجمه شده بود، و این امر نشان میدهد که چرا حتی رخداد دورانسازی چون تاسیس اسلام به دست [حضرت] محمد (ص) (632- 571 میلادی) نیز گسترش فلسفه یونانی را متوقف نکرد. تاریخ محمدی (هجری) از 622 میلادی، یعنی زمان هجرت [حضرت] محمد [ص] از مکه به مدینه، آغاز میشود. در سالهای پس از این تاریخ، اسلام جای مسیحیت را در غرب آسیا گرفت. در 750 سلسله خلفای عباسی به دست ابوالعباس به سر کار آمد، و جانشینان این خلیفه از 762 تا 1258 در بغداد اقامت گزیدند. خلفای بغداد به زودی علمای سوریه را به خدمت طلبیدند، و آنها در سایه پر برکت این حامیان جدید به تعلیمات وتالیفات خویش ادامه دادند. از این پس زبان غربی به زبانی علمی مبدل شد. آثار اقلیدس، ارشمیدس، بطلمیوس، بقراط، جالینوس، ارسطو، ثثوفراستوس و اسکندر آفرودیسی را به زبان عربی ترجمه کردند؛ یا مستقیماً از زبان یونانی به زبان عربی، یا به صورتی غیر مستقیم از زبان یونانی به زبان سریانی، و سپس از زبان سریانی به زبان عربی، به طور کلی، علمای سریانی تعلیمات یونانی را درمیان عربها آورده بودند، تا روزگاری برسد که این تعلیمات از میان عربها به جهان یهودیت و به دست متالهان غرب مسیحی منتقل شود.
بخش اعظم این سنت فلسفی را آثار ارسطو تشکیل داده بود، اما دو رساله را، که در اصل دارای ماهیتی نوافلاطونی بودند، از زمانی بسیار قدیم، به وی نسبت میدادند. این جمع میان افلاطون و ارسطو، که پیشاپیش در آثار اسکندر آفرودیسی، شارح یونانی آثار ارسطو، به روشنی جلب نظر میکرد، سرانجام به صورت عاملی تعیین کننده در تکامل اندیشه قرون وسطایی درآمد. تاریخ فلسفه، که در صدد است تعالیم هر فیلسوفی را به خود وی، و نه به کسی دیگر، نسبت دهد رشته ای نسبتاً متاخر است. فیلسوفان قرون وسطی خیلی نگران نبودند که آثار یک فیلسوف را به فیلسوفی دیگر اسناد دهند، مشروط بر اینکه بتوانند راهی برای جمع اقوال آنها پیدا کنند. کتابی را که به الهیات ارسطو معروف است مدتها به عنوان اثر اصیل ارسطو پذیرفته بودند. حقیقت این است که محتوای این اثر ازکتابهای چهارم تا ششمِ نه گانههای افلوطینبرگرفته شده است. دومین رساله، یعنی کتاب العلل که پیشتر درباره نقل قول آلن اهل لیله از آن سخن گفتیم،عمدتاً اقتباسی است از عناصر الهیاتپروکلوس. مهمترین نتیجه چنین وضعیاین است که تعلیماتی در میان فیلسوفان عرب زبان به نام تعلمیات ارسطو رواج یافت که ترکیبی از آرای ارسطو و افلوطین بود، در حالی که خود افلوطین نیز به هیچ وجه آموزه های خالص افلاطون را عرضه نمیکرد. عربها هرگز لازم ندیدند که یکی از این دو فلسفه را برگزینند. در حقیقت، آنها هرگز تصور نمیکردند که اینها دو فلسفه هستند. چنانکه به حق گفتهاند: «آنها بر این باورند که فقط یک فلسفه وجود دارد، که دو استاد آن افلاطون و ارسطو هستند».
همانند آنچه درباره دین مسیحی دیدیم، دین اسلام نیز به زودی احساس کرد که نیازمند تفسیری عقلانی است، هرچند فقط برای اینکه تفسیر ظاهری قران را که بنیادگرایان آن روزگار طرفدارش بودند تصحیح کند. برخوردهای اولیه اسلام با فلسفه یونانی باعث پیدایش تفکری فلسفی- دینی شد که مکتب «معتزله» نماینده آن است. معتزلیها بر لزوم توسل به عقل برای تفسیر وحی تاکید میورزیدند. آنها مخصوصاً بر اثبات وحدت مطلق خداوند همت گماشته بودند، به گونهای که هرگونه تمایز میان ذات و صفات خداوندی را نفی میکردند. همچنین، آنها بر عدالت اراده الهی پای میفشردند و زیر بار این قول نمیرفتند که خوب و بد فقط به این دلیل چنین هستند که خداوند خواسته است خوب یا بد باشند. وآخرین نکته مهم این است که آنها با هر گونه تلقی انسان انگارانه از خداوند مخالفت میکردند و برای این منظور همیشه از راه «تنزیه»وارد میشدند؛ یعنی همه تعیناتی را که بر مخلوقات خداوند اطلاق میشوند از او سلب میکردند. این موضعها لوازم بسیاری زیادی داشتند.
زمانیکه ادعا میشود اراده خداوند از قانون ذاتی بهنام عدالت پیروی میکند، به طور ضمنی وجود چیزهایی به نام خوب عینی و بد عینی را پذیرفتهایم که عقل میتواند کشف کند و انسانها باید افعال خویش را با آنها تطبیق دهند. در یک کلام، این متألهان مسلمان موهبت آزادی اخلاقی را برای آدمی به ارمغان میآورند.
به دنبال معتزلیها جماعتی دیگر به عرصه آمدند، یعنی «متکلمان» (از «کلام» به معنی سخن)، که اعضای آن دقیقاً همان کسانی هستند که توماس آکوئیناس عنوان Loquentes in Lege Mourorum ، یعنی متکلمان مسلمان، را برآنها اطلاق میکند. «متکلمین» درواقع نماینده واکنشی کلامی در برابر فعالیت نسبتاً انحرافی «معتزلیها» بودند. کسی که پس از مدتها اشتغال به تعلیم به عنوان یک معتزلی، آشکارا از اعتقادات پیشین خویش عدول کرد و به تبیین کاملی از آزادی مطلق خداوند مبادرت ورزیدند. تعلیمات او در مرحله دوم حیات فکریاش سرانجام به عنوان الهیات راستین اسلام قبول عام یافت، و هنوز هم کسانی در برخی مکتبهای اسلامی به تعلیم آن مشغول هستند. این طرد فلسفه یونانی از سوی متکلمان باعث شد که برخی ازمتفکران مسلمان، بی آنکه از موضوعات دینی غافل بمانند، به تحصیل فلسفه برای خاطر خودش بپردازند. در تقابلی حیرت آور با آنچه در اروپای غربی رخ داده است، یعنی در حالی که در آنجا بیشترین نقشها را اهل کلام در فلسفه ایفا کردهاند، در میان متفکران اسلامی بیشترین سهم را فیلسوفها در فلسفه داشتهاند.
برای مردانی پون کندی، فارابی، ابن سینا یا ابن رشد، که نه متکلم بودند و نه حتی آنچه که در غرب نام روحانیون را بر آن اطلاق میکنند، هیچ مشابهی در دانشگاههای پاریس، آکسفورد، و بلکه هیچ جای دیگریاز اروپا در طول قرون وسطی نمی توان یافت. از سوی دیگر، هیچ متکلم مسلمانی سراغ نداریم که در تفسیر مجدد فلسفه یونانی در پرتو تعالیم قرآنی به اندازهای توفیق یافته باشد که توماس آکوئیناس یا دونس اسکوتوس در تفسیرمجدد آن در پرتو تعالیم انجیلی توفیق یافتهاند. ازجمله نتایج شگفت چنین وضعیتی این بوده است که، از آنجا که کلام اسلامی به تدریج از فلسفه یونانی فاصله گرفت و تا حد رد آن پیش رفت، متکلمان بزرگ مسیحی به مقدا بسیار زیادی در زمره شاگردان فیلسوفان مسلمان قرار گرفتهاند تا متکلمان مسلمان.
فصل اول : فلسفه در اسلام
صاحب نظران مسلمان در مکاتب فکری مختلف، طی قرنها تلاش کردهاند تا معنای «حکمت» و «فلسفه» را در پرتو قرآن و حدیث، که لفظ «حکمت» در هر دوی آنها آمده، تعریف کنند. اصطلاح «فلسفه» از طریق ترجمههای یونانی قرنهای دوم/هشتم و سوم/نهم به زبان عربی وارد شد. از سویی، در تمدن اسلامی، فلسفه را بدان معنا که در زبان انگلیسی مصطلح است، نه فقط میباید در مکاتب مختلف فلسفه اسلامی که علاوه بر آن در ذیل دیگر عناوین، به ویژه مباحث کلام، معرفت، اصول فقه، علوم اوائل نیز جستجو کند و این جدا از موضوعاتی نظیر صرف و نحو و تاریخ است که منشأ توسعه شعب خاصی از فلسفه گردیده است. از سوی دیگر، در هر مکتب فکری سعی بر آن بوده تا مقصود از «حکمت» یا «فلسفه» بر حسب دیدگاه خاص آن مکتب تعریف شود و این امر پیوسته در کانون توجه مکاتب گوناگون فکری و خصوصاً مکاتب فلسفه اسلامی قرار داشته است.
درتاریخ اسلام، اصطلاحات به کار رفته برای فلسفه اسلامی و نیز مناقشات فیمابین فیلسوفان و متکلمان و احیاناً متصوفه بر سر معنای این اصطلاحات از این دوره به دوره بعد نه به طور کامل بلکه تا حدودی در تغییر بوده است. در حالی که «حکمت» و «فلسفه» همچنان مصطلح بود، اصطلاحاتی از قبیل «حکمت الهی»، و «حکمت متعالیه» معنائی تازه پیدا کرد و در قرون متأخّر تاریخ اسلام و خصوصا در مکتب فلسفی ملاصدرا رواج یافت. بیشترین مناقشه بر سر لفظ «حکمت» در می گرفت که هم متصوّفه و هم متکلمان و هم فیلسوفان آن را از آن خود میدانستند و جملگی به احادیثی نظیر «علیک بالحکمه، فإنّ الخیر فی الحکمه» تمسک می جستند. صوفیانی مانند «ترمذی» را «حکیم» مینامیدند و ابن عربی حقیقت ظاهر شده در هر یک از مظاهر«کلمه» را، چنانکه در عنوان اثر معروف وی یعنی «فصوص الحکم» نیز مشهود است، «حکمت» میخواند، حال آنکه متکلمان بسیاری نظیر فخر رازی معتقد بودند که این کلام است که «حکمت» است، نه «فلسفه» و ابن خلدون نیز آنجا که کلام متأخرین را فلسفه یا «حکمت» مینامد همین رأی را تأیید میکند.
بحث ما در این فصل عمدتاً معطوف به تصوری است که فلاسفه اسلامی از تعریف و معنای فلسفه و اصطلاحات «حکمت» و «فلسفه» داشتهاند. بدیهی است این تصور آنچه را که یونانیان از اصطلاح «فیلوسوفیا» درک میکردند و نیز بسیاری از تعاریف مأخوذ از منابع یونانی را که صرفاً با اندکی جرح و تعدیل به زبان عربی راه یافته بود در بر میگرفت. ذیلاً به بعضی از تعاریف برگرفته از منابع یونانی که نزد فلاسفه اسلامی رواج داشته اشاره میکنیم:
فیلسوفان مسلمان بر سر این تعاریف که از مآخذ قدیم به ایشان به میراث رسیده بود، تأمل کردند و ضمن اعتقاد به این که «حکمت» اصل و منشأ الهی دارد «فلسفه» را با حکمت یکی دانستند. ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی که نخستین فیلسوف مسلمان است در کتاب الکندی الی المعتصم بالله فی الفسفه الأولی خود مینویسد:] در میان فنون آدمی، فن فلسفه از همه والاتر و شریفتر است[ و تعریف آن عبارت است از علم به حقایق اشیاء به اندازه توانایی آدمی، زیرا غرض فیلسوف در عملش رسیدن به حق و در عملش عمل کردن به حق است».
فارابی در عین حال که این تعریف را پذیرفته بود نکتهای بدان افزود و آن تفکیک فلسفه مبتنی بر یقین (یقینیه) از فلسفه مبتنی بر ظنّ (مظنونه) بود که اولی بر پایه برهان و دومی بر پایه جدل و سفسطه قرار داشت. فارابی قویاً معتقد بود که فلسفه، مادر علوم است و در آن هر چیزی که وجود دارد بحث میشود.
ابن سینا نیز این تعاریف اولیه را با اعمال بعضی نکات دقیق از جانب خویش پذیرفت. او در کتاب عیون الحکمه خود در تعریف حکمت (که آن را با فلسفه یکی میگیرد) میگوید: «الحکمه استکمال النفس الإنسانیّه بتصور الأمور و التصدیق بالحقایق النظریّه و العلمیّه علی قدر طاقه البشریّه» (حکمت کمال بخشیدن به نفس آدمی است از طریق تصور امور و تصدیق حقایق نظری و عملی به اندازه توانایی آدمی). با این حال، او در اواخر عمر خویش از این مرحله فراتر رفت و میان فلسفه مشائی با فلسفه دیگری که آن را «حکمه المشرقیّه» مینامید، فرق نهاد. حکمت مشرقیه تنها بر پایه استدلال محض مبتنی نبود، بلکه متضمن معرفت مقرون به حقیقت (realized knowledge) نیز بود و در واقع زمینه را برای «حکمت اشراقی» سهروردی آماده ساخت. بهمنیار، شاگرد برجسته ابن سینا، به تبع آراء استاد خویش در آثاری مانند شفاء که جنبه مشائی دارند، فلسفه را تقریباً همان علم به احوال موجودات میداند و قول ارسطو را مشعر بر اینکه «فلسفه علم به احوال موجودات است از آن حیث که موجودند» تکرار میکند. بهمنیار در مقدمه کتاب التحصیل خود میگوید: «المطلوب من العلوم الحکمیه معرفه الموجودات» (غرض از علوم حکمیه، معرفت موجودات است.)
اسماعیلیه و متفکرانی که مشرب هر مسی و فیثاغوری داشتند و دوشادوش هم و البته با دو دیدگاه فلسفی متفاوت به بسط فلسفه مشائی که معروفیتی یافته بود کمک میکردند، تعاریفی از فلسفه به دست دادند که از تعاریف مشائیان چندان دور نبود و شاید بتوان گفت که بیشتر بر رابطه میان جنبه نظری فلسفه و بعد عملی آن و، به عبارت دیگر، فیلسوفانه اندیشیدن و حکیمانه زیستن تاکید میکردند. این تلفیق هم که از آغاز در عموم مکاتب فلسفه اسلامی مشهود بود از زمان سهروردی به بعد بروز و ظهور بیشتر مییافت و در جامعه اسلامی در «حکیم» به چشم کسی مینگریست که زندگانی او بر وفق همان حکمتی باشد که نظراً از آن آگاه است و نه کسی که صرفاً قادر است با هوشمندی درباره مفاهیم ذهنی بحث و مباحثه کند.
فیلسوف به معنی رایج در غرب امروز، هرگز در عالم اسلام پدید نیامد و الگویی از اخوان در قرن چهارم/دهم و همزمان با ابن سینا معرفی کردند طی قرنهای متمادی در هر سرزمینی که فلسفه اسلامی نشأت مییافت با قوت و قدرت طنین افکن بود. اخوان الصفا معتقد بودند: «الفلسفه أوّلها محبّه العلوم و أوسطها معرفه الحقایق الموجودات بحسب الطاقه الإنسانیّه و آخرهاالقول و العمل و العلم» (آغاز فلسفه دوست داشتن علوم و میانه راهش معرفت به حقایق موجودات به اندازه توانایی آدمی و سرانجامش موافق ساختن گفتار و کردار با علم است).
با سهروردی نه تنها دوران جدیدی از فلسفه اسلامی که عرصه تازهای از این فلسفه آغاز
میشود. سهروردی که مبدع دیدگاه عقلانی جدیدی در اسلام بود، نام کتاب اصلی فلسفه خود را در عین حال که نام مکتب وی نیز بود، به جای آنکه «فلسفه الاشراق» بگذارد «حکمه الاشراق» گذاشت. هانری کربَن، که شاگرد سخت کوش و مستعد سهروردی و مترجم «حکمه الاشراق» به زبان فرانسوی است، در ترجمه اصطلاح «حکمت»، بدان معنی که نزد سهروردی و حکمای متأخری چون ملاصدرا مفهوم است، اصطلاح «تئوسوفی» (theosophie) را]به معنای حکمت الهی[ به جای «فلسفه» به کاربرده است و ما نیز با ترجمه «حکمت متعالیه» در زبان انگلیسی به “Transcendent Theosophy” ترجمه کربن را تایید کردهایم.
البته باید تا حدی بدین نکته نیز توجه داشت که اصطلاح «تئوسوفی»، در دروان اخیر، در زبانهای اروپائی و خاصه در زبان انگلیسی معنای ناخوشایندی پیدا کرده و اموری از قبیل غیب گویی و عرفان کاذب را تداعی میکند، هرچند اصطلاح فلسفه نیز از جانب آنان که آن را در قرون اخیر به کار بردهاند دچار محدودیتهایی شده است. اگر هابس و هیوم و آیر فیلسوف باشند باید گفت کسانی که سهروردی آنان را «حکیم» میخواند، فیلسوف نیستند و اگر اینان فیلسوفند آن گروه نخستین فیلسوف نتوانند بود. تنگتر شدن دایره معنای فلسفه و انفکاک آن از تجزیه معنوی در مغرب زمین و خصوصاً فرو کاسته شدن آن به «راسیونالیسم» یا «آمپریسم» ما را ناگزیر میسازد میان معنای «حکمت» نزد امثال سهروردی و ملاصدرا با آن فعالیت ذهنی محضی که امروزه در بعضی از محافل غربی فلسفه نامیده میشود تفاوت قایل شویم.
استفاده از اصطلاح «تئوسوفی» برای بیان همین معنای متأخّر لفظ «حکمت» مبتنی بر معنای قدیمی و فخیمی است که این لفظ در تاریخ تفکر اروپایی دارد و یادآور چهرههایی نظیریاکوب بو همه(Jakob Bo hme) است نه اینکه مبتنی بر معنایی باشد که در اواخر قرن سیزدهم/ نوزدهم از سوی بعضی باطنی مذهبان بریتانیا مورد استفاده بود.
به هر تقدیر، آنچه مهم است توجه و تاکید بر معنایی است که «حکمت» در معنای غالب آن که همان «الحکمه الالهیّه» است نزد سهروردی و همه فیلسوفان اسلامی متأخر دارد و مراد از آن حقیقتی است که میباید نه فقط در ذهن بلکه در کل وجود آدمی حاصل شود.
سهروردی معتقد بود که حکمت بدین معنا، نزد یونانیان ماقبل ظهور عقل گرائی ارسطو نیز موجود بوده و همچون افلاطون آن را به معنای خروج از کالبد خاکی آدمی و عروج به عالم انوار میدانست. شبیه این معانی را میتوان در مطاوی آثار او به دست آورد؛
نوشتههای تازه